Sigmund Freud, Romain Rolland et Spinoza

Introduction
Le remarquable exposé d’Arnold Richards montre la relation complexe et ambivalente de Freud avec sa judéité ; car son père lui avait transmis un double message : fidélité à la Bible et assimilation au monde des gentils. Ce qui se reflète dans son affirmation d’être un « Juif athée » ou un « Juif hérétique », formule paradoxale dont je voudrais montrer qu’elle est en rapport avec Spinoza, « premier juif laïque de la modernité » (Yovel Y., 1989).

Je n’ai pas comme Arnold Richards et d’autres intervenants une connaissance intime et intérieure du judaïsme. Néanmoins, dans des travaux avec Madeleine Vermorel, nous étions arrivés à l’idée que la judéité de Freud était une composante essentielle de la création de la psychanalyse (Vermorel H. et Vermorel M., 1995). Comme beaucoup de créateurs, Freud se trouve au confluent de plusieurs cultures : sa judéité – qui inclut une relation intrinsèque à la culture germanique et aux Lumières – peut s’associer ou entrer en conflit avec son assimilation à la culture allemande. Nous avions étudié la période de 1923 à 1936 où Freud a entretenu une correspondance espacée mais très dense avec l’écrivain et pacifiste français Romain Rolland (Vermorel H. et Vermorel H., 1993) ; et elle est sous-tendue par une affinité partagée, quoique latente, avec Spinoza.

Tout analyste connaît « Un trouble du souvenir sur l’Acropole », lettre ouverte à l’écrivain français pour son 70ème anniversaire ; mais ce qu’on sait moins, c’est que les œuvres principales écrites pendant cette période sont étroitement liées aux échanges avec Romain Rolland – sur lesquels s’appuie l’auto-analyse de Freud – dont on peut retrouver un écho dans ses ouvrages de L’avenir d’une illusion à L’homme Moïse et la religion monothéiste .

Sigmund Freud et Romain Rolland

Il n’est pas possible ici de développer les différents aspects de cette relation de Freud avec Romain Rolland. Je retiendrai que Freud admirait ce dernier comme romancier, prix Nobel en I915 – un prix que Freud convoitait secrètement – mais aussi comme moraliste et pacifiste ; car il avait eu le courage, seul contre tous, de dénoncer l’absurdité de la guerre de 1914-18, qu’il considérait comme un crime contre la civilisation. Ce qui est proche des positions de Freud, qui avait écrit en 1915 Considérations sur la guerre et la mort , où il condamne la guerre, source d’ une massification de la mort et d’une régression de la civilisation (Freud S., 1915). Et dans l’entre-deux-guerres, Romain Rolland, qui avait perçu très tôt la nocivité d’Hitler ^[1], devient l’un des leaders de l’opposition des intellectuels européens au nazisme. Cette affinité partagée est un des ressorts de la « vénération » que Freud porte à son correspondant, envers qui il développe un transfert, marqué par une idéalisation grandiose. Il va jusqu’à dire que Romain Rolland fait partie de la « douzaine d’hommes sur qui repose le vrai destin du monde » (cité par Baudouin Ch., 1945) ; ce propos, qui n’est pas dénué d’une connotation religieuse, serait-il en rapport avec la personne de R. Rolland, dont un de ses amis disait qu’il était « en lui-même un fait religieux » ? (Bloch J.-R. cité par Doisy M., 1945).

A son interlocuteur, Freud affirme d’emblée sa judéité et aborde un thème spinozien, l’illusion, en affirmant qu’il est « peu enclin aux illusions », ajoutant de façon appuyée : « J’ai beaucoup travaillé à détruire mes propres illusions et celles l’humanité ^[2] ». Aurait-il poussé la destruction de ses illusions jusqu’à un moment de désespoir ? Or, c’est dans la période où, en 1923, il découvre qu’il est atteint d’un cancer de la mâchoire qu’il prend l’initiative de s’adresser à Rolland (Wangh M., 1988), un homme bien connu pour son idéalisme. Des psychosomaticiens ont pu dire que la perte de l’espoir pouvait être un des facteurs qui font le lit du cancer (en diminuant les défenses immunitaires), avec d’autres causes, comme le tabagisme de Freud. Serait-ce son cas à cette époque ? Je trouverais des traces d’une « dépression sans objet » dans L’avenir d’une illusion – rédigé peu après – où le style de Freud est moins imagé et associatif que d’ordinaire ; A. Richards remarque que, dans ce livre, la prose de Freud est « dépouillée et privée des élégances habituelles de son écriture ». Mais, au fur et à mesure du déroulement du livre, le style devient plus animé comme si l’auteur puisait une force nouvelle dans le lien transférentiel à Rolland.

Rolland se rend au domicile de Freud le 14 mai 1924, ce qui sera leur seule rencontre. Leur lien se renforce à cette occasion et devient plus proche. Quelques années après, Freud écrira à son correspondant : « Je puis vous avouer que je n’ai presque jamais ressenti comme avec vous cette mystérieuse attraction d’un être vers un autre être ». Rolland succède alors à Fliess ( Freud S. 2006) et à Jung (Freud S. et Jung C.-G., 1975), comme personnage transférentiel sur lequel s’appuie son auto-analyse ^[3]. Freud l’avait aussi étayée sur l’œuvre de créateurs du passé (Sophocle, Shakespeare, Léonard de Vinci etc.) ; maintenant, c’est une relation directe avec un contemporain. Ce serait une sorte de transfert à l’alter ego, de nature narcissique entre le soi grandiose de deux créateurs, une forme de transfert en miroir, constructive (Kohut H., 1971). Dans cette sorte de chimère psychique à deux, Rolland serait-il une extension du soi de Freud, lui permettant d’approcher des zones de la psyché comme le fait religieux ; serait-il une sorte de double, un mystique qui connaîtrait l’extase sans perdre connaissance alors que Freud avait eu, dans des périodes créatrices, des évanouissements ?

Ce transfert réciproque alimente les œuvres que les deux auteurs ont écrites en cette période. Ainsi, Rolland, après la visite qu’il a faite à Freud, commence l’écriture d’un texte ( Le voyage intérieur ) (Rolland R., 1959), une autobiographie sur un mode proche de la psychanalyse. Et le premier thème abordé est l’évocation d’un deuil de l’enfance qui étend son ombre sur sa vie entière, la mort en son jeune âge de sa sœur Madeleine, provoquant un deuil prolongé de sa mère dont il fait une relation pénétrante. Bien que les deux hommes n’en aient jamais parlé, cet événement est en résonance chez Freud avec un deuil infantile précoce : la perte de son cadet Julius, mort quand Sigmund avait deux ans. Il avait mis ce deuil en relation avec les pertes de connaissances éprouvées à l’âge adulte. Par ailleurs, Romain Rolland décèle une filiation entre la psychanalyse et Spinoza : « L’intuition de Spinoza ouvre les cieux fermés – de deux siècles en avance, pionnière des conquistadores de temps modernes ^[4] ».

L’avenir d’une illusion

La genèse de L’avenir d’une illusion est directement liée à la relation avec l’écrivain français. Le psychanalyste ayant dit à Rolland qu’il ne pouvait pas, comme les romanciers, être « consolation et réconfort » pour ses lecteurs, il s’attire la réponse de son interlocuteur, qui ne voulait pas être en reste, avec l’envoi de sa pièce de théâtre Liluli – qui est une satire des illusions en tous genres – avec une dédicace « Au destructeur des illusions, le Pr Freud ». C’est de cet échange que naît L’avenir d’une illusion (Freud S., 1927), dont A. Richards a parlé avec pénétration. C’est un dialogue entre un athée qui défend la primauté de la raison et un défenseurs des religions comme si, au delà du dialogue avec Rolland, se mettaient en mouvement deux parties de lui-même.

Dans ce livre, Spinoza n’est pas nommé mais apparaît indirectement dans une citation de Henri Heine : « Le ciel, nous le laissons / aux anges et aux moineaux ». Or, Freud désigne Heine – un de ses auteurs préférés – comme son « frère d’incroyance » ( Unglaubensgenossen ) ; et comme l’a fait remarquer un philosophe de Jérusalem, Yirmiyahu Yovel, c’est le terme même par lequel Heine désigne Spinoza (Yovel Y., 1989) dont il est un disciple affirmé ; par là, se dévoile une identification secrète de Freud à Spinoza. Elle est en résonance avec Romain Rolland qui est un spinozien déclaré ; au cours de ses études à l’Ecole Normale Supérieure, lisant l’ Ethique de Spinoza, il avait vécu une « illumination », « l’éclair de Spinoza », « le soleil blanc de la Substance », au cours de laquelle il percevait une immersion en Dieu, « Océan de l’être » ; ce vécu annonce son élaboration future du sentiment océanique, qui est donc lié au philosophe d’Amsterdam (Rolland R., 1952).

D’ailleurs, on pourrait déceler dans L’avenir d’une illusion un plan spinozien. Le philosophe d’Amsterdam partait d’une critique de la religion – qualifiée de « superstitio » ou de « vana religio », pour justifier son remplacement par sa philosophie basée sur la raison. Comme lui, Freud part de la critique de la religion, pour tenter de mettre à la place sa psychanalyse, de la métaphysique à la métapsychologie. Non sans se demander si cette science ne court pas le risque d’être une nouvelle illusion, affirmant alors avec force : « Non ! notre science n’est pas une illusion ! ».

C’est dans cet ouvrage, en dialogue avec Rolland, qu’apparaît une première version du sentiment d’étrangement (reprise en 1936), éprouvé par Freud quand, en 1904, il avait visité pour la première fois l’Acropole d’Athènes. Cet épisode n’avait cessé de l’intriguer, échouant à l’analyser. Dans le livre, en lien avec R. R., lui vient une nouvelle association : ce vécu subjectif serait en relation avec « la particularité du lieu », allusion au caractère sacré de ce haut-lieu de la Grèce antique, habité de temples.

Rolland, ayant reçu ce livre, répond à son auteur en approuvant la critique des dogmes et des Églises ; mais il regrette que Freud n’ait pas fait l’analyse du « sentiment religieux spontané », de nature individuelle, qui est pour lui « le fait simple et direct de la sensation de l’“éternel”, sans bornes perceptibles et comme océanique ». L’écrivain français affirme à son correspondant qu’il vit « une vie religieuse au sens de cette sensation et une vie de raison critique (qui est sans illusion »). Dans cet échange à soubassement spinozien latent, si l’accord se fait sur la critique de la religion instituée, la différence apparaît sur le sentiment religieux. Ici, Rolland apparaît proche de Spinoza qui gardait les sentiments de la religion. Car le philosophe d’Amsterdam pensait que, pour les hommes cultivés, le degré suprême de la connaissance – dans son système immanent où Dieu se situe dans l’homme et dans la nature – était l’amor intellectualis Dei  ; ce que Yovel considère comme une position semi-mystique (Yovel Y., 1989). Rolland accentue le côté mystique de cet héritage tout en gardant la place de la raison tandis que Freud se situe dans la descendance de l’athéisme intransigeant du XIXème siècle ; il avait « lu assidûment » dans sa jeunesse David Friedrich Strauss et Ludwig Feuerbach, deux auteurs qui avaient surtout retenu de Spinoza la critique radicale de la religion (Freud S., 1990) .

Le malaise dans la culture
Freud répond à la lettre de R. Rolland deux ans après, tout en lui disant que ses remarques sur le sentiment océanique ne lui ont « laissé aucun repos » ; et il lui annonce qu’il tente d’expliciter dans un prochain livre ce sentiment du point de vue de la psychanalyse. Ce sera Le malaise dans la civilisation (culture) (Freud S., 1930), dont le premier chapitre est une sorte de lettre ouverte adressée à Rolland, qui n’est cependant pas nommé. Freud ne cache pas un certain embarras et, non sans mal, en vient à trouver l’origine du sentiment océanique dans le moi primitif, lié au sein maternel qui englobe tout avec un sentiment de l’illimité et dont il reste une trace au sein du psychisme plus évolué. Ainsi, Freud trouve une place dans la métapsychologie au sentiment océanique. Il est donc mis en relation avec la religion mais à Rolland, dont les mystiques trouvent la « Mère divine » dans leurs extases, Freud oppose la prééminence du père, principale source de protection. Cependant, quelques pages plus loin, cette dénégation du rôle de la mère est levée quand il évoque « le corps maternel, cette toute première demeure dont la nostalgie persiste toujours ».

Le temps me manque pour évoquer la suite du livre où, d’une autre façon, se poursuit l’échange avec Romain Rolland quand il aborde allusivement les dangers courus par la civilisation avec la montée du nazisme en Allemagne, car son interlocuteur était, avec Einstein, un des leaders du mouvement des intellectuels s’opposant au nazisme. C’est alors que Freud élabore la notion d’ « hostilité primaire » (« violence » dans la lettre à Einstein de 1933) ; elle est inhérente au psychisme humain et peut être « surmontée » par le « surmoi culturel » qui est une élaboration de la Kultur (culture) ; la Kultur est une formation psychique collective, portée par les grands hommes qui défendent les valeurs de la vie (autre allusion à son ami). Dans une fresque grandiose qui étend la bipolarité des pulsions à la civilisation, cette dernière devient un combat de l’Eros éternel contre Thanatos non moins éternel, Freud ajoutant dans la deuxième édition du livre : « mais qui peut en prévoir le succès et l’issue ? », allusion au danger grandissant de l’hitlérisme.

Un trouble du souvenir sur l’Acropole
A l’occasion du 70ème anniversaire de Romain Rolland en 1936, Freud lui adresse une lettre ouverte élogieuse, mais aussi de caractère intime où il prie son correspondant d’accorder attention « aux données de sa vie personnelle » ; la lettre a la structure d’une séance d’analyse, adressée à Rolland, en double placé en position d’analyste, laissant à Freud par un chassé-croisé le rôle de l’écrivain dans l’un de ses plus beaux écrits (Kanzer, 1969). C’est l’aboutissement de l’auto-analyse du sentiment d’étrangement vécu sur l’Acropole d’Athènes en 1904, ébauchée dans L’avenir d’une illusion .

La lettre, extrêmement condensée, embrasse la vie et l’œuvre entière de Freud ; aussi ne puis-je ici que tenter d’en évoquer les axes principaux. Freud y poursuit sa réflexion sur l’ Erlebnis éprouvé sur l’Acropole. Dans L’avenir d’une illusion , il l’avait rapproché du sacré ; dans Le malaise dans la culture , il avait tenté de saisir la relation du sentiment océanique avec les vécus de la mystique et de l’extase, tout en déniant trouver en lui-même pareils sentiments. Il reprend cette analyse en 1936 en répondant, plusieurs années après, à la demande de Rolland d’analyser la sensation océanique individuelle, à propos de cet événement personnel. Il décrit alors le voyage de Trieste à Athènes en 1904 et la montée à l’Acropole où, devant le Parthénon, il ressent ce qui peut être qualifié d’appel du sacré, ce mysterium tremendum , par lequel se manifeste la présence de la divinité (Eliade M., 1965). Gerda Elata- Alaster a fait une pertinente étude du trouble du souvenir comme « appel du sacré et objet de la foi » ; elle fait un parallèle entre le récit du voyage à Athènes de Sigmund avec son frère Alexander et le récit biblique d’Abraham appelé par Dieu sur la montagne. Indécis à Trieste sur la destination de leur voyage, les deux frères se décident brusquement à partir pour Athènes après la recommandation d’un anonyme et, comme Abraham et Isaac dans la Bible, Sigmund et Alexander se lèvent tôt et restent silencieux pendant le voyage qui les mènent à la montagne sacrée (Elata-Alaster G., 2004) .

Comme l’a suggéré Rosolato (Rosolato G., 1978), au delà des ruines du Parthénon, se profile le temple détruit de Jérusalem, fondement symbolique du judaïsme. Et dans la Bible de Philippson, dans laquelle Freud a appris à lire, l’évocation du temple de Jérusalem est illustrée par une image du Parthénon (Penot B., 1989). Et l’étrangement éprouvé sur l’Acropole, véritable clivage entre deux parties de lui-même, peut être mis en rapport avec l’écart entre son identité juive affirmée et son assimilation à la culture classique. Le conflit pourrait se situer dans la contradiction ressentie, dès sa jeunesse, entre sa judéité et son assimilation à la culture germanique ; il avait même adhéré à un cercle d’étudiants pangermanistes de Vienne, ressentant une vive désillusion devant la dérive antisémite de ce mouvement qu’il quitte alors (Mac Grath W. J., 1974). La première ébauche du « Trouble du souvenir » portait le titre «  Das Unglaube auf der Akropolis  » (Une incroyance sur l’Acropole) ; pourrait-on faire une association avec son identité de juif athée, en lien avec Spinoza ?

Un des thèmes abordé allusivement par Freud dans la Lettre est celui du deuil de son frère Julius, qui se trouve être en écho avec un événement analogue de l’enfance de son correspondant, bien qu’ils n’en aient jamais parlé. Lorsque Freud avait reçu la lettre de Romain Rolland sur le sentiment océanique (juillet 1927), bien que très sollicité par son contenu, il avait été frappé d’une sorte d’inhibition, ne lui répondant que deux ans après ; de plus, bien que le premier chapitre du Malaise dans la culture soit explicitement une discussion des idées de Rolland, Freud ne lui adresse le livre que lors de la seconde édition, soit un nouveau délai de deux ans entre la rédaction du livre et l’envoi. Nous avons fait l’hypothèse que ce pourrait être une trace, ancrée dans la temporalité, de la sidération du deuil infantile, survenu à l’âge de deux ans. Cette sidération peut être mise en relation avec le trouble du souvenir évoqué dans la lettre ; car Mark Kanzer (Kanzer M., 1969) le considère comme une forme atténuée des pertes de connaissance, que Freud avait lui-même rattachées à la mort de Julius. Aussi peut-on suggérer une relation entre l’effondrement momentané que représente l’évanouissement et l’effondrement causé par la sidération psychique de la mère ayant perdu un bébé, qui « laisse tomber » momentanément l’enfant survivant (cf. la « mère morte », Green A., 1983).

Cet épisode a un rapport avec la question de la croyance si on suit Winnicott dans son élaboration de l’espace de l’illusion : quand la mère est suffisamment bonne, elle contribue à « créer pour l’enfant une première expérience d’omnipotence qui donne à celui-ci l’illusion qu’il existe une réalité externe correspondant à la capacité de la créer » (Winnicott D. W., 1951) ; cette illusion est à rapprocher du sentiment océanique et de l’origine du sentiment religieux. Et elle peut être altérée quand cette union mère-enfant des premiers temps est brisée par le deuil maternel, ce qui entraîne la sidération du psychisme du bébé et une perte prématurée de l’illusion, pouvant avoir des conséquences négatives sur les croyances de l’adulte et causer une perte de l’espoir.

Et Julius apparaît en filigrane dans le texte. Lors du voyage à Athènes, Freud était accompagné de son jeune frère Alexander, de dix ans plus jeune – comme Rolland qui, lui aussi, a dix ans de moins, ce que Freud lui fait remarquer. Si le voyage n’avait pu se faire avec le frère mort, il a pu se réaliser avec Alexander, bien vivant et, plus tard, Freud peut évoquer l’épisode avec un ami du même âge que ce dernier. Il convoque alors le fantôme de son frère Julius par un trouble du souvenir, une méprise temporelle ; il écrit qu’il avait longtemps douté de faire un tel voyage et lorsqu’il y parvint à l’âge de quarante-huit ans, il aurait pu se tourner vers son frère en lui disant : « Te souviens-tu quand nous prenions le même chemin pour aller au lycée et maintenant nous voici sur l’Acropole ! ». Or, Alexander, son compagnon de voyage d’alors – qui avait dix ans de moins –, était beaucoup trop jeune pour avoir fréquenté le lycée en même temps que son aîné ; et c’est en fait à Julius que ces paroles s’adressent par le biais du souhait inconscient de ressusciter le frère mort, en retrouvant l’espérance.

Dans ce travail, condensé de l’auto-analyse d’une vie entière, qui est aussi une méditation sur la mort, Freud tenterait-il de faire la paix avec le fantôme du frère mort, et aussi de faire la paix avec la mère endeuillée dangereuse et envisager, avec plus de sérénité, la mort comme retour au sein maternel, toujours en appui sur R. Rolland, lui aussi préoccupé de la mort ? La paix aussi avec son père qu’il a tellement dépassé par son génie, en lui exprimant sa piété filiale, un terme à consonance spinozienne, en ce qu’il est un version laïque d’un sentiment religieux.

La lettre marque l’acmé et la fin de cette relation. Ils garderont une haute estime l’un de l’autre ­mais ne correspondront plus ; Freud est proche de la mort (il meurt en 1939) et Rolland, de santé fragile, est sérieusement malade (il disparaîtra en 1944). Le psychanalyste viennois avait convié l’écrivain français sur l’Acropole, espérant le rejoindre sur les sommets de la culture en recevant à son tour le prix Nobel que, malgré ses dénégations, il aurait bien voulu obtenir (Romain Rolland avait été l’un des signataires proposant son nom, lors de cette dernière tentative de ses amis) ; il s’ensuivit une probable déception. Et l’idéalisation des échanges n’exclut pas des divergences peu exprimées directement. L’écrivain français admire le psychanalyste comme « conquistador de l’esprit » mais reste réticent envers bien des concepts de la psychanalyse ; et le monde dans lequel évolue son ami apparaît « étranger » à Freud, qui demeure éloigné de la mystique. Leurs jugements sur l’Union soviétique (ils n’en ont jamais parlé mais ils sont très informés de leurs opinions respectives par un ami commun, Stefan Zweig) divergent : Rolland passe d’un soutien critique à l’Union soviétique à un soutien non critique et s’abstient de critiquer en public les procès de Moscou (Fisher, 1991) tandis que Freud critique l’interdit de penser et l’usage de la violence du communisme stalinien.

Nous avions suggéré que le « Le trouble du souvenir » pouvait être considéré comme la matrice des derniers écrits (Vermorel H. et Vermorel M., 1993). Parmi eux, outre celui sur le clivage, j’évoquerai L’homme Moïse et la religion monothéiste (Freud, 1939) qui a déconcerté plus d’un lecteur. Freud y affirme que Moïse, fondateur de la religion et de la nation d’Israël, était d’origine égyptienne. Rejoignant ici Spinoza dans la dévalorisation de « l’homme Moïse », Freud procède ici à son meurtre ; mais ne serait-ce pas pour mieux prendre sa place de prophète, celui de la psychanalyse, sur un mode laïque il est vrai ? En s’identifiant à Rolland qu’il percevait comme un « apôtre » de l’amour universel.

Spinoza et Freud

Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci
Mais il existe une autre référence à Spinoza dans l’œuvre freudienne, dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci . Freud admirait le génie de la Renaissance tant comme peintre que comme chercheur dans les sciences de la nature. Étudiant la genèse de sa création, Freud écrit qu’elle se rapproche « du mode de penser de Spinoza » ; cette formule sibylline, associée à la nature mystérieuse des derniers tableaux du peintre qui respirent « une mystique dont on n’ose pas pénétrer le secret », suggère que le ressort de sa création consisterait en une science de la nature transfigurée en émotion religieuse. Cette sublimation, chez Léonard, de la pulsion en « avidité de savoir » est en effet bien proche des thèses de Spinoza, chez qui le degré le plus élevé de la connaissance de soi était « l’amour intellectuel de Dieu ». Non sans une auto-référence car Léonard apparaît dans ce livre comme un double de Freud.

La « considération extraordinaire » de Freud pour Spinoza
Mais jusqu’à quel point Freud avait-il une connaissance de Spinoza ? C’est la question qui lui a été posée par des philosophes allemands dans les années trente à l’occasion du tricentenaire de la naissance du philosophe d’Amsterdam. Freud ne cache pas son admiration : « J’ai, durant ma longue vie, voué à la personne comme à l’œuvre du grand philosophe Spinoza une considération extraordinaire » (Freud S., 1933) ; mais il est réticent à expliciter son lien avec lui et il récuse l’offre d’écrire un texte pour un volume d’hommage. Il ajoute qu’il n’a pas voulu étudier Spinoza directement, pour ne pas être influencé par des idées dont il sentait trop proche, comme avec Nietzsche, ajoute-t-il. Aussi, ne s’est-il pas appuyé sur ses travaux directement sur Spinoza mais de « l’atmosphère créée par lui », autrement dit d’auteurs qui s’inspiraient de lui ; parmi lesquels il cite Fechner, un auteur post-romantique, à qui il a emprunté le principe de plaisir-déplaisir et la notion d’espace du rêve. A Henri Heine, « romantique défroqué », déjà cité comme intermédiaire avec Spinoza, il faudrait ajouter un autre auteur de prédilection de Freud, Gœthe, qui fut l’introducteur de Spinoza dans la pensée germanique. Freud cite souvent de cet auteur : « Le meilleur de ce que tu peux savoir/ aux écoliers tu ne peux le dire », des vers qui s’inspirent d’une pensée spinozienne de réserve quant à la divulgation de ce qui est essentiel. Le temps me manque pour évoquer le romantisme allemand ^[5] – autre relais de l’« atmosphère » de Spinoza – car c’est de la science romantique que Freud tire ses principaux concepts, le rêve, l’inconscient, les pulsions ^[6] etc. (Vermorel H. et Vermorel M., 1993) ^[7].

Freud et le sacré

L’identité freudienne comme juif athée découle de son éloignement de la religion de ses pères, par l’intermédiaire de Jakob ; à cette empreinte fondamentale, se surajoute une identification à Spinoza, apparaissant avec une réserve bien spinozienne. Bien que Freud soit réticent à en approfondir la nature, cette identification se fait jour dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci et de façon plus explicite dans L’avenir d’une illusion , qui s’inscrit dans le lien avec Rolland. Les échanges avec Rolland, spinozien déclaré, ont stimulé chez Freud son spinozisme latent.

Freud, « le plus grand juif hérétique du XXème siècle »
Dans son excellent livre, Spinoza et autres hérétiques , Y. Yovel consacre un chapitre éclairant aux relations de Freud à Spinoza : « Spinoza et Freud, la connaissance libératrice ». L’œuvre de Freud a suscité des résistances farouches que cet auteur rapproche du scandale provoqué par les idées de Spinoza, tenues à l’écart de longues années. Yovel met cette similitude en relation avec le fait qu’ils étaient tous deux juifs, citant alors Freud : « Ce n’est peut-être pas entièrement un hasard si le premier défenseur de la psychanalyse fut un juif. Affirmer cette nouvelle théorie exigeait une certaine aptitude à accepter une situation d’opposition solitaire – situation à laquelle nul n’est aussi familier qu’un juif » ; cette citation de Freud est commentée par Yovel : « Si l’on remplace le mot psychanalyse par, disons, immanence ou identité de Dieu et de la nature, la phrase vaut également pour Spinoza » (Yovel Y., 1989). Comme Spinoza, Freud était « un juif moderne ayant perdu la foi religieuse et les liens avec la tradition », tout en assimilant la culture des gentils dans laquelle il excelle mais qu’il révolutionne. Yovel ajoute que, comme son modèle du XVIIème siècle, Freud est « un étranger de l’intérieur », « à la fois dedans et dehors » donc bien placé pour découvrir les couches occultées de l’esprit. Spinoza conçoit la nature comme une substance unique à laquelle est transférée la divinité, non sans un accent panthéiste. Yovel pense que cette dimension est étrangère à Freud. Toutefois, on ne peut négliger que le jeune Sigmund décida de se consacrer aux sciences de la nature après avoir lu le «  Fragment sur la nature  », poème attribué à Gœthe, d’inspiration Sturm und Drang et de tonalité panthéiste. Même si Freud mit ensuite en veilleuse cet enthousiasme juvénile, il resta néanmoins, comme le suggère Binswanger, « fidèle à la vénération mythique de la nature » Binswanger L., 1957). A sa réserve sur le sujet, répond le panthéisme affirmé de Rolland, qui accentue le côté mystique de l’héritage spinozien. C’est de cet écart entre leurs positions que naît leur discussion sur le sentiment océanique.

La réflexion de Freud sur les sujets abordés avec Rolland ne cessera de le tarauder ; parmi les dernières pensées couchées sur le papier, le 22 août 1938, Freud revient sur la mystique : « Mystique, l’obscure auto-perception du royaume extérieur au moi, du ça » (Freud S., 1940). Yovel, pour sa part, compare le combat intérieur de Freud à la « vie des grands mystiques, des prophètes, des saints, à leur séjour au désert pour se retrouver et surmonter l’abîme de la solitude » (Yovel Y., 1989). Et Freud parle de la religion d’une façon moins tranchée, écrivant en 1935 : « Dans L’avenir d’une illusion, j’avais apprécié la religion de façon principalement négative ; je trouvais plus tard la formule qui lui rend mieux justice : son pouvoir repose à vrai dire sur son contenu de vérité, cette vérité qui n’est pas matérielle mais historique » (Freud, 1925). Ailleurs, il reconnaît que la religion fait partie de ces « grandes constructions » qui fondent la civilisation.

Epilogue
En suivant le chemin de son créateur, la psychanalyse apparaît ainsi comme une quête du sacré (Parat C., 2002 et Pasche F., 1995). Jadis, le divin englobait tout l’univers mental de l’homme. Mais à l’époque moderne où Dieu a déserté la culture occidentale, Freud tente de retrouver au cœur de l’homme la dimension du sacré, dans l’inconscient individuel où il a trouvé refuge. Sa démarche, que nous avons tenté de retracer, est empreinte de grandeur, d’austérité et d’effroi comme dans la Lettre à Romain Rolland où il analyse cette révélation du divin.

Le sentiment océanique est source du sentiment religieux mais l’espace de l’illusion s’étend à la culture, dont les créations reposent sur cette origine commune. En ce sens, on pourrait faire un rapprochement entre l’étrangement comme appel du sacré et le « saisissement créateur » tel que le décrit Michel de M’Uzan dans le processus de la création littéraire : là aussi, apparaît une « modification de la naturelle altérité du monde », une « altération de l’intimité silencieuse psychosomatique » et un « sentiment de flottement des limites, avec une connotation d’étrangeté » ( M’Uzan M. de, 1977). Et on peut aussi évoquer les « moments mutatifs » dans certaines cures, où se produit un remaniement profond, parfois accompagné de déréalisation. La méditation sur l’Acropole aurait-elle son pendant dans l’expérience du psychanalyste à qui Freud recommande une « attention en égal suspens » (gleichschwebende Aufmerksamkeit), à rapprocher de la formule de Bion, selon laquelle l’analyste doit « être sans mémoire ni désir » ?

Dans cette direction, la psychanalyse serait une version laïque du voyage intérieur des mystiques, un spinozisme revisité par Freud, une recherche du salut par la connaissance de soi mais, comme le souligne Yovel, sans rédemption. En retrouvant le sacré au cœur de l’homme, Freud tente de surmonter le malaise dans la culture moderne et de redonner espoir à l’homme d’aujourd’hui dans sa solitude.